Буддизм

121 класс сознания представляет полную систему координат, которая охватывает все дополнительные детали буддийской психологии и посредством которой могут быть определены любые явления сознания. Данная классификация подобна каркасу строения, в котором должны быть размещены различные материалы, каждый на своем месте в соответствии с его природой.

Основным материалом нашего ментального строения являются 52 фактора сознания (четасика). Они подразделяются с точки зрения коренных причин (хету) на три группы: благоприятные, неблагоприятные и нейтральные факторы. Первые две группы включают те свойства разума или характера, которые обусловлены благоприятными или неблагоприятными коренными причинами. Однако третья группа нравственно нейтральна и может сочетаться с той или иной из вышеупомянутых групп (по этой причине она и называется аннасамана = то или другое ), ибо ее факторы создают благоприятные или неблагоприятные состояния в зависимости от их сочетания с другими факторами. И хотя эти нейтральные факторы сознания (четасика) не способны определять направление человеческого разума, они тем не менее столь же важны, как и остальные факторы. В их число включены даже такие элементы, которые составляют непременное условие сознания и которые поэтому проявляются в любом состоянии разума. Эти элементы образуют группу постоянных или первичных факторов (сабба-читта-садхарана), тогда как остальные составляют группу вторичных нейтральных факторов (пакиннака), которые не всегда присутствуют в сознании.

Постоянные или первичные нейтральные факторы суть следующие:

пхасса – ментальный контакт (или чувственное впечатление);

ведана – чувство (или эмоция);

санна – восприятие, перцепция;

четана – воление;

экаггата – однонаправленность;

дживитиндрийя – психическая витальность;

манасикара – спонтанное внимание.

Если эти факторы не сочетаются с какими-либо другими факторами, как, например, в десяти реактивных классах чувственного сознания, не имеющего коренных причин (ахетука-читтани 1÷5 и 8÷12), то они остаются в некоем подобии эмбрионального состояния, тогда как в комбинации с другими нейтральными и нравственными факторами, как, например, в случае дхьянических состояний, где однонаправленность (экаггата) возрастает до высочайшей степени концентрации (самадхи), они способны раскрыть все свои латентные силы.

Пхасса суть чистый ( голый ) контакт сознания с его объектом, например первое восприятие сенсорного впечатления без осознания его характеристических признаков, что присуще третьему фактору – санна. Санна – это бодрствующий принцип познания, опознающий принадлежность воспринятого сенсорного сигнала к тому или иному сенсорному полю. Четана – это не реакция на отчетливое восприятие или различение, но обусловленное коренной причиной эмоциональное состояние, которое сопровождает это первое восприятие. Таким образом, четана, как первичный фактор, не следует рассматривать как выражение свободной воли, но как инстинктивное воление, ограниченное предшествующими причинами (хету стало составной частью характера) и поэтому не имеющее решающей этической ценности. Среди первичных факторов экаггата может быть определен как ограничивающий, а манасикара – как направляющий принципы, тогда как четана является мотивирующей, движущей силой, руководящим, активным принципом, стоящим за их проявлением. Экаггата есть способность, которая отличает один объект от другого и предотвращает его растворение и слияние с другими объектами. Я называю манасикара спонтанным вниманием потому, что этот фактор не навязывается волей, но, скорее, возбуждается имманентными качествами самого объекта, которые привлекают внимание (или предварительное состояние этой способности). Экаггата и манасикара могут быть определены как позитивная и негативная стороны одной и той же функции: первое исключает (или отворачивается от) все, что не относится к объекту; второе направляет себя к изолированному таким образом объекту. Джпвитиндрийя, психическая энергия, или витальность, является основным и объединяющим принципом шести других факторов, и с этой точки зрения должен быть помещен или в начале, или в конце приведенной последовательности. Но в начале он не был помещен, вероятно, потому, что необходимо было показать развитие последовательности в результате воздействия внешнего или внутреннего стимула. Помещение манасикара на последнее место, после дживитиндрийя, объясняется тем, что манасикара является связующим звеном между первичными и вторичными нейтральными факторами. Тесная связь между манасикара и витакка-вичара – факторами дискурсивного мышления, открывающими ряд вторичных факторов, – очевидна.

Указанную последовательность отдельных факторов в вышеприведенных перечислениях мы не должны понимать как произвольную или случайную: здесь всегда можно выделить один или несколько принципов размещения. В группе первичных, а также вторичных нейтральных факторов, кроме сущностной и логической взаимозависимости, имеются и причинно-временное отношение, отношение один-из-другого и один-после-другого , одновременно сопровождающиеся повышением степени активности. С другой стороны, в ряду первичных факторов эта прогрессия распадается на две подгруппы: рецептивно-пассивную и активно-воздействующую, что может быть представлено следующим образом:

- 3 пхасса

- 3 ведана

- 1 санна                    + 1 четана

+ 2 экаггата

+ 3 манасикара

дживитиндрийя

Мы уже упоминали выше три аспекта ментального возбуждения (ведана): положительный, отрицательный и нейтральный, – в зависимости от того, принимается ли оно как приятное, или отвергается как неприятное, или допускается как индифферентное. Если это деление касается только сенсорных впечатлений, то оно называется анубхавана, или деление в соответствии с физической чувствительностью; если же это деление связано с психическими чувствами, эмоциями или ментальными реакциями, например радость и горе, то оно называется индрий-ябхеда, т.е. деление в соответствии с регулирующими силами или направляющими принципами, поскольку радость и горе (или огорчение) оказывают решающее этическое воздействие.

В этом делении упеккха означает отсутствие эмоций как радости, так и горя, т.е. ментальную индифферентность, или, лучше, – чувство ни радости, ни горя .

Радость (соманасса) и горе (доманасса) отличаются от телесных чувств здоровья и болезни, телесного удовольствия (наслаждения) и боли своей способностью задевать за сердце и возбуждать, тревожить наш разум.

Там, где мы встречаем сукха и дуккха рядом с соманасса и доманасса, о характере первых терминов можно сказать как об относимом к телесным чувствам, как мы уже видели в случае с ахетука-читтани, в то время как адуккхамасукха – чувство ни радости, ни горя , – проистекает из сенсорных впечатлений. Однако телесный контакт является здесь исключением: он вызывает гедонически положительную или отрицательную реакцию, т.е. никогда не создает состояние гедонической индифферентности. Шве Зан Аунг (Компендиум Философии, с. 233) объясняет это следующим образом:

Мы говорим об умеренном тепле как о промежуточном состоянии между горячим и холодным в нашей обыденной речи, но в научной речи мы этого никогда не допускаем. В действительности, строго логически, в акте осязания нет места для ментальной индифферентности (упеккха). Упеккха есть чисто ментальное чувство, в соответствии с нашей классификацией ведана, а поэтому субъективно. Объективные удовольствие и боль могут быть оценены ментально как индифферентные в соответствии с уровнем физического воздействия. (Ведана охватывает только гедонический аспект чувства или эмоции.) Я классифицирую различные аспекты ведана следующим образом:

Анубхавана    Ведана            Индрийябхеда

1) дуккха         кайика

четасика         1) дуккха

2) доманасса

2) адуккхам-асукха    четасика         3) упеккха

3) сукха           кайика

четасика         4) сукха

5) соманасса

Таким образом, значение дуккха и сукха зависит от соответствующей (относительной) классификации, или от контекста, в котором встречаются эти выражения, и помимо чисто гедонического значения, которое, с психологической точки зрения, стоит на первом плане, они могут быть использованы и в этическом смысле как счастье или страдание. Но это не означает, что гедоническое и этическое значения исключают друг друга, но, скорее, – что гедонический и этический аспект включает и сенсорные и ментальные чувства (из которых последние опять же могут быть понимаемы в этическом смысле).

И наконец мы должны упомянуть о духовном аспекте упеккха, а именно – тетрамаджджхаттата, совершенное равновесие разума, совершенная духовная равностность и гармония, которое появляется в переживании высочайших духовных объектов или состояний сознания и которое поэтому надо отличать от негативного состояния чисто гедонической индифферентности (и то, и другое фактически способны проявиться в одном и том же классе сознания). См. рис. 10.

Реакция          Телесное        Ментальное   Духовное

Положительная         Телесное благополучие

Здоровье, наслаждение

(кайика сукха)            Ментальное удовлетворение

(четасика сукха)        Радость, восторг,

духовное блаженство

(сукха)

удовлетворение + возбуждение

= радость (соманасса)

Отрицательная         Телесное страдание, боль

(кайика дуккха)          Ментальное страдание

(четасика дуккха)      Духовное страдание

(дуккха)

ментальное страдание + возбуждение

= горе (доманасса)

Нейтральная ни болезненное,

ни приятное чувство

(адуккхамасукха)       Ментальная индифферентность

(упеккха)        Духовное спокойствие,

равностность

(упеккха в высшем смысле)

(татрамаджджхаттата)

Иногда этически гедоническое       Этически агедоническое

Рис. 10. Классификация чувств

Именно ошибочная интерпретация слова упеккха привела к величайшему недоразумению в оценке буддийской духовной позиции. Неуточненный, чисто негативный перевод этого чрезвычайно важного понятия словом индифферентность вызывал со стороны небуддистов часто повторяемый упрек, что любовь (метта), сострадание (каруна) и со-радость (мудита), которые совместно с упеккха называют четырьмя божественными состояниями (брахмавихара), – всего лишь вспомогательные ступени для достижения полной индифферентности, которая якобы и является целью и высшей точкой буддийского учения об освобождении. На основании того факта, что упеккха стоит в конце этого ряда, заключили, что для буддиста любовь и сострадание – это только средства собственного спасения и поэтому буддизм, в отличие от христианства, лишен истинного альтруизма и уступает ему в своей этической ценности.

Но в действительности дело обстоит совсем иначе: подобно тому, как сострадание и со-радость не умаляют любовь к ближнему, которая проявляется именно в этих двух качествах, также и упеккха не устраняет предшествующие свойства. Только человек, освободившийся от власти вещей, ставший безразличным к собственным радостям и горестям, только он способен принять равное участие в жизни всех существ, не размышляя о том, ответят ли ему другие взаимностью или враждой. Только наличие упеккха, этого совершенного (самма) духовного и умственного равновесия, наделяет метта, каруна и мудита их всеобъемлющим основанием и освобождает эти качества от узких рамок личной привязанности. Можно утверждать, что любовь, сострадание и со-радость не только обретают в упеккха свое завершение, но более того – именно упеккха является предпосылкой этих качеств, позволяющих Совершенному, подобно Солнцу, равностно нести свет как праведным, так и неправедным.

Упеккха в высочайшем смысле есть то святое непоколебимое равновесие души, которому чужды как равнодушие, так и апатичность и для которого не существует ни малейшего различия между собственной самостью и самостью другого, – о чем Шантидева говорит в первой карике Шикщасамуччайя следующим образом:

Если я и мой ближний в равной мере ненавидим страх и страдание, то в чем же мое превосходство, чтобы искать для себя защиты, а не для другого?