Буддизм

Как пример процесса перцепции (на примере визуального восприятия), длительность которого определяется семнадцатью вышеупомянутыми моментами сознания (читтакхана), буддист традиционно использует следующее сравнение, популяризированное Буддхагхошей:

Некий человек, укрыв голову, спит у подножья мангового дерева. Спелый плод манго падает на землю, тревожа сон спящего. Разбуженный звуком падения, человек просыпается, открывает глаза и оглядывается вокруг. Протянув руку, он берет плод, сжимает его, нюхает и съедает. Здесь состояние сна соответствует подсознательному спокойно текущему потоку существования (бхаванга-сота); мгновение, когда падает плод, и звук удара достигает уха, соответствует первому моменту сознания (пуббеватитакам эка-читтаккханам) спокойно текущего потока, который уже в следующий момент приводится в колебание (бхаванга-чаланани); момент пробуждения от тревожащего звука соответствует началу бодрствования сознания, которое –обращается к пяти (чувственным) входам, возбуждая подсознательный жизненный континуум (панчадвараваджджана); момент, когда человек открывает глаза и оглядывается, соответствует включению зрительной функции и ее завершению в визуальном познании (чаккху-виннана), момент, когда он протягивает руку и берет плод, аналогичен тому моменту, когда разум избирает объект (сампатиччхана); момент ощупывания и сжатия плода соответствует следующему элементу рационального познания исследующего объект (сантпрана); ощущение запаха и установление дальнейших характерных признаков плода соответствует неоперативному элементу рационального познания, определяющего объект (воттхаппана); вкушение плода соответствует полному познанию, апперцепции (джавана), наслаждению вкусом объекта (Аттхасалини, с. 271; в англ. переводе Маунг Тина, с. 359).

Шве Зан Аунг использует это же сравнение с некоторыми изменениями: порыв ветра срывает плод с ветки, и человек спит, укрыв голову. Порыв ветра он объясняет как предшествующий момент жизни, в течение которого объект вступает в поток и плывет вместе с ним, не внося возмущения. Колебание ветвей под действием ветра представляет вибрацию потока бытия. Падение плода соответствует задержке или прерыванию потока бытия, т.е. моменту, когда поток прерывается мыслью и т.д. Наконец, проглатывание последних кусочков, которые остались во рту (и еще долго длящийся привкус, как предлагает Рис Дэвиде), соответствует функции удержания (тадаламбана или тадпраммана), после которой разум возвращается к простейшим витальным процессам, подобно тому, как человек снова засыпает (см. Компендиум Философии, с. 30).

Версия Буддхагхоши кажется мне более удачной, поскольку она сохраняет единство сравнения, тогда как Шве Зан Аунг, или традиция, которой он следует, колеблется между двумя точками отношения, избирая первой дерево, а второй – пробуждающегося человека, как объекты сравнения.

Процесс восприятия, представленный этим примером, составляет семнадцать моментов мысли. Вступление чувственного объекта в поток бытия занимает один момент до начала вибрации (бхаванга-чалана) и еще два момента, пока поток не будет остановлен (бхавангуппаччхеда) возрастающей интенсивностью этих колебаний. Затем в необходимом порядке с каждым моментом сознания включаются следующие функции:

аваджджана   (в четвертый момент)

дассана, и/или

соответственно

савана, гхайяна,

сайяна, пхусана         (в пятый момент)

сампатиччхана          (в шестой момент)

сантирана      (в седьмой момент)

воттхаппана (в восьмой момент)

Кульминацией всего процесса является джавана, полное восприятие (апперцепция) или познание объекта, которое длится семь моментов (от девятого до пятнадцатого включительно). Наконец, процесс завершается двумя моментами отождествления или регистрации (тадараммана), после чего сознание вновь втягивается в спокойное течение потока бытия ( 12). Процесс перцепции в зависимости от внешнего сенсорного стимула

(на примере восприятия визуального объекта – рупараммана)

Панчадваре витхи-читта-ппаватти-найо

Полный процесс восприятия из семнадцати моментов имеет место только тогда, когда интенсивность чувственного объекта очень велика (атимаханта); если она просто велика (маханта), то функция регистрации (тад-араммана) отсутствует, так что продолжительность всего процесса в этом случае не превышает пятнадцати моментов ( 13). Если интенсивность чувственного впечатления мала (паритта) (или очень мала (атипаритта)), то процесс совершается чисто функционально, т.е. ни полное познание, ни апперцепция (джавана) и, следовательно, никакое ментальное объединение, никакое решение или ментальное действие (камма), в смысле утверждения или отрицания (а на их основе и будущие положительные или отрицательные тенденции – санкхара), не могут быть созданы. Таким образом, джавана является кармически решающей функцией, которая определяет будущее: она суть активный аспект кармы, означающий свободную волю, тогда как все предшествующие функции (которые по отдельности проявляются в каждом малом процессе восприятия) определяются предшествующими перцептивными (джавана) моментами либо из настоящей, либо из прошлой жизни (предрасположенности, характер, санкхара) и образуют пассивный аспект сознания, причинно-ограниченный и не доступный свободной воле.

Проблему свободной воли, таким образом, нельзя решить простым утверждением или отрицанием. В некотором отношении мы свободны, в другом – нет, и положение границы, разделяющей эти два условия, есть не объективная, а субъективная проблема. Обращаясь к телесным функциям, мы также можем обнаружить корреляцию волитивных и автоматических процессов, как это прекрасно показал Дальке в одной из своих последних книг:

В определенной степени я обладаю властью над моими конечностями. Я могу двигать моими руками и ногами как захочу, но я не могу и на дюйм увеличить свой рост. Я могу дышать как мне нравится, но я не могу заставить биться сердце так, как хочу, за исключением непрямого воздействия посредством определенного метода дыхания. Я могу есть то, что мне нравится, но я не способен определить процесс пищеварения. Здесь существует свобода только в самоограничении. Решение принять пищу свободно, но процесс ее переваривания строго фиксирован (Медицина и мировоззрение, с. 66).

Само собой разумеется, что процесс восприятия, как показано здесь, представляет только идеализированный разрез сложной ткани факторов и функций, связанных с генезисом сознания. В действительности, по крайней мере четыре процесса сознания, каждый из которых проявляется в бесчисленных повторениях и вариациях, необходимы для полного восприятия чувственного объекта:

панча-двара-витхи: перцептивный процесс в зависимости от одного из пяти внешних чувств, как описано выше; этот процесс может повторяться несколько сотен тысяч раз, чередуясь с –

тад-ануваттака-мано-двара-витхи: репродуктивный процесс, который соединяет вместе различные аспекты восприятия, пока не будет достигнут полный синтез объекта; затем следует

нама-паннатти-витхи: процесс схватывания наименования объекта, и, наконец,

аттха-паннатти-витхи: процесс схватывания смысла, значения.

Шве Зан Аунг иллюстрирует традиционное определение этого четырехчленного процесса следующим образом:

Чтобы человек мог сказать я вижу розу , он прежде всего должен воспринять (перцептировать) розу, представленную в той или иной форме посредством уже описанной внешней интуиции (созерцания). Каждый процесс сопровождается (с одним или двумя краткими моментами подсознательного непрерывного перехода (бхаванга)) процессом, называемым схватывание прошлого (атитаггахана), в котором необходимо имеется представление воображению только что воспринятого прошлого объекта, причем в разуме присутствуют только различные части этой розы. Эти два процесса могут чередоваться друг с другом несколько сотен тысяч раз, прежде чем начнется процесс синтеза (самухаггахана). В третьем процессе, также повторяемом несколько раз, он синтезирует полный сложный образ розы из различных составляющих частей, которые до этого уже были поочередно представлены. На следующей стадии, называемой схватывание значения (аттхаггахана), также повторяемой несколько раз, он формирует идею объекта, соответствующую тому образу, который является репрезентацией оригинала. Наконец, на стадии, называемой схватывание названия (намаггахана), он находит название для репрезентации этой идеи. Но если название ему уже знакомо, то между этой и последней стадией могут иметь место еще три процесса. То есть в процессе, называемом конвенциализация (санкета), он находит условный символ, посредством которого такая идея обычно обозначается; в процессе, называемом связывание (самбандха), он сравнивает данную идею с предшествующими идеями, обозначенными тем же символом. Если при этом сравнении он обнаруживает определенное сходство между общими атрибутами, он вырабатывает суждение: это есть роза , – что называется процессом суждения (виниччхайя). И, наконец, в процессе схватывание названия он прилагает к объекту название класса. Другими словами, он подводит понятие под известный класс. Эти сложные процессы репродуктивного и конструктивного воображения, памяти, понимания, различения, суждения и классификации следуют друг за другом в столь быстрой последовательности, что воспринимающий думает, будто бы он видит розу почти мгновенно. Такова сложность и запутанность процессов, различаемых в акте восприятия (перцепции) внешнего мира (Компендиум Философии, с. 32).

Процесс восприятия на основе внутреннего , или ментального объекта (вступающего через врата разума – манодвара-витхи), подобен случаю восприятия внешнего чувственного объекта. Его большая или меньшая интенсивность обозначаются, как вибхута или авибхута, т.е. отчетливая или неотчетливая .

В медитативном познании (аппана джавана) нет ни различия в интенсивности или отчетливости объекта, ни активизации удерживающей функции регистрации (тадараммана), ибо в этом состоянии разум не только направлен и сконцентрирован на поверхности объекта, но и проникает в него, абсорбирует его, становится с ним единым. Это состояние разума называется самадхи. Различие между самадхи и состоянием принудительной концентрации, посредством которой интеллектуал пытается проникнуть в область внутреннего умственного созерцания, наглядно поясняется сравнением, приведенным Шве Зан Аунгом:

Медитативное состояние концентрации (джхана), достигающее кульминации в самадхи, сравнивается с массивным телом, которое брошено в воду, опустилось на дно и лежит там, пока не будет извлечено на поверхность, тогда как чисто интеллектуальная концентрация сознания, привязанного к чувственному миру, подобна полому телу, которое надо силой удерживать под водой, чтобы оно тут же не всплыло вновь .

Если мы попытаемся исчерпывающе описать процесс восприятия (перцепции) или запутанный характер даже одного состояния сознания, то это выйдет далеко за рамки настоящей работы, ибо каждый момент сознание отражает всю систему, частью которой оно является, и его полный анализ был бы равносилен детальному описанию всей психологии и философии буддизма. Для нашей цели было достаточно выявить общую структуру и ее направляющие принципы.

Анализ сознания с гедонической точки зрения выявляет источник страдания и указывает путь к его уничтожению и, кроме того, положительную сторону этой проблемы, а именно – источник и важное значение радости. Благодаря этому были раскрыты этические основы буддизма.

Когда мы обнаружили, что внешне простейший процесс сознания оказывается весьма запутанным и сложным взаимодействием многочисленных элементов действующих и противодействующих сил, которые не следует рассматривать как выражение некоего субстрата эго, но, напротив, в котором идея эго возникает как продукт определенных функций, – тогда был раскрыт еще один краеугольный камень буддийского учения: анатта-идея.

И когда к явлениям сознания применялся временной масштаб, то даже последние, невидимому, постоянные элементы растворялись в вибрациях, длительность которых оказывалась бесконечно малыми единицами времени. Это раскрыло закон. аничча: нет ничего неизменного, все пребывает в движении.

А когда, наконец, мы увидели, что эта изменчивость не является произвольным, хаотическим, бессмысленным непостоянством, но обладает непрерывностью потока, тогда нам раскрылась закономерность действия (камма) и внутреннее единство всеобщей и индивидуальной, материальной и духовной закономерности, которые выражаются во всеохватывающем и никаким другим языком не передаваемом слове Дхамма (=Дхарма).

Насколько близко подошло мировоззрение Запада к пониманию буддизма не только в области точных наук, но также и в области психологии и религиозного мышления, могут показать следующие строки, которые выступают здесь как современная иллюстрация учений, изложенных в Абхидхамме:

В интересах опыта и с целью схватывания воспринятого интеллект разбивает переживание, – которое является в действительности непрерывным потоком, непрекращающимся процессом изменения и реакции без каких-либо составляющих, – на чисто условные моменты , периоды или психические состояния . Он отщипывает из потока реальности те кусочки, которые значимы для человеческой жизни, которые интересуют его, привлекают его внимание. Из них он создает механический мир, в котором и пребывает и который кажется ему вполне реальным до тех пор, пока не будет подвергнут критическому анализу. Интеллект, говорит Бергсон в метком и уже ставшем знаменитым сравнении, работает подобно кинематографу: он делает моментальные снимки разнообразных объектов, пребывающих в непрестанном движении, и посредством этих последовательных статических репрезентаций, – ни одна из которых не является реальной, ибо Жизнь, являющаяся объектом фотографии, никогда не пребывала в покое, – он воссоздает картину жизни, движения. Эта картина, или, вернее, быстро сменяющееся представление Высшей Гармонии, в котором утрачены бесчисленные моменты, весьма полезна для практических целей, но она не есть действительность, ибо она мертва...

Таким образом, этот реальный мир является результатом вашей избирательной активности, и природа вашего выбора в большинстве случаев вне вашего контроля. Ваш кинематографический аппарат работает с определенным шагом, фиксируя моментальные снимки в определенных интервалах. Любые события, протекаю-ющие быстрее этого интервала, либо не поддаются фиксации, либо сливаются с предшествующими или последующими моментами в форме картины, с которой он, собственно, и может иметь дело. Так поступаем мы, например, с бурей вибраций, которую мы превращаем в звук и свет . Если замедлить или ускорить течение времени, изменить его ритмическую активность, то тут же мы получим иные последовательности моментальных снимков, а в результате и иную картину мира. Благодаря мере времени, к которой приспособлен нормальный человеческий аппарат, он регистрирует для нас то, что мы называем в своей наивности естественным миром . Несколько большая скромность или более здравый рассудок могли бы показать нам, что лучшим названием было бы наш естественный мир ...

А теперь позволим человеческому сознанию изменить или преодолеть свой ритм, и в результате некий новый аспект или некий иной мир могут стать нашими. Таким образом, утверждение мистиков о том, что в своих экстатических состояниях они изменяют условия сознания и воспринимают более глубокую реальность, нельзя отбрасывать как безрассудное (Эвелин Андерхилл. Мистицизм, с. 36).

Изменение и преодоление ритма человеческого сознания и является целью духовного тренинга буддизма на высших ступенях медитации, которые соответствуют переживанию более высоких мировых уровней. И хотя эти опыты не являются высшей целью Буддийского Пути, они показывают, что наш человеческий мир – всего лишь частный случай среди других бесчисленных миров, и что миры буддийской космологии следует искать не в мистериях пространства, но в мистериях нашего собственного разума, в котором миры существуют как возможности опыта. Когда человек осознал относительность своего собственного мира и скрытые способности сознания, другими словами – если он понял, что не привязан к этому индивидуальному миру (миру его чувств), но живет исключительно в том мире, который соответствует ритму его разума, тогда он сделал первый шаг к освобождению. Высочайшей целью, однако, является изменение ритма всей нашей жизни и преобразование ее в ту высшую гармонию, которую Будда разъяснял как отсутствие жажды, ненависти и неведения: то, что описывается словом Ниббана.

Теперь очевидно, что буддизм представляет полный переворот во всех конвенциональных взглядах, и что негативный характер его формулировок вызвал определенные трудности, которые пугали обычного человека, ибо идея анатта для него означает разрушение его личности, а идея аничча – уничтожение его мира.

Но идея аничча отрицает не существование вещей, а только их перманентность, и точно так же идея анатта утверждает не отсутствие самости , а отсутствие неизменной самости , непрестанно существующей как самостоятельная единица. В действительности именно идея анатта гарантирует возможность развития и роста индивидуальности, показывая, что я или самость являются не абсолютными величинами, но обозначениями относительных пределов, созданных самим индивидуумом в соответствии с уровнем его знания. Первобытный человек ощущал тело как свою самость , более развитый человек принимает за я свои чувства или свои ментальные функции. Но Будда не рассматривает ни тело, ни разум как свою самость , зная их относительность и взаимозависимость.

В отношении этой взаимозависимости можно сказать, что она как раз и является тем элементом, который содержит принцип относительного индивидуального постоянства и непрерывности. Ментальные и телесные материалы строения могут изменяться с огромной скоростью, и тем не менее они всегда будут создавать (наполнять) особую индивидуальную форму, которая соответствует (на основании закона зависимого происхождения) уровню развития данного индивидуума.

Таким образом, идея аничча не делает мир менее реальным, но, напротив, она показывает, что мир представляет собой исключительно процесс действования. Нигде нет застоя, нет ограничения. Ничто не существует само по себе или отдельно в самом себе. Не существует ничего постоянного; и вместо мира, заполненного мертвыми вещами, существует живой космос, который находит свое подобие в сознании каждого индивидуума и свой фокус – в каждом атоме, так же как и каждое мгновение, рассматриваемое с точки зрения бесконечной делимости, содержит безграничность времени. Таким образом, мы обнаруживаем присутствие внутри нас самих вечности и полноты, которые недоступны нам до тех пор, пока мы ищем их в фантасмагории внешнего мира или отдельного маленького эго.

Тот, кто вступает на Путь Будды, должен отбросить любые мысли о я и моё . Но это отбрасывание не обедняет нас, а напротив, обогащает, ибо отбрасываем и разрушаем мы стены нашего заточения, обретая взамен высшую свободу, которую не следует понимать просто как растворение в целом или как чувство идентичности с другими, но как восприятие бесчисленных и бесконечных взаимоотношений, в соответствии с которыми каждый индивидуум, по сути, связан со всем, что есть, вмещая таким образом в своем сознании всех живых существ, принимая участие в их сокровенном переживании, разделяя их страдание и радость.

И я открыл ту глубинную абсолютную Истину, столь трудно воспринимаемую, с трудом постигаемую, успокаивающую и величественную, которая не может быть достигнута обычным рассудком, но зрима только мудрым.

Однако мир предан забавам, ослеплен желанием, очарован наслаждением. Люди едва ли поймут закон обусловленности, независимого происхождения всего сущего; непонятным и непостижимым также будет для них прекращение всех ментальных формирований, отбрасывание любого субстрата перерождения, затухание жажды, отрешенность, Ниббана.

И все же есть существа, чей взор лишь слегка затуманен: они поймут Истину.

МАДЖДЖХИМА-НИКАЙЯ, 26