Буддизм

Элементы бытия – это моментальные появления, моментальные вспышки в феноменальном мире из неведомого источника. Так же как они разобщены, так сказать, в своей ширине, не будучи связаны вместе какой-либо всепроникающей субстанцией, совершенно так же они разобщены в глубине или в длительности, поелику они длятся один-единственный момент (kshana). Они исчезают, как только появляются, для того, чтобы за ними последовало в следующий момент другое моментальное существование. Таким образом, момент делается синонимом элемента (dharma), два момента – это два различных элемента. Элемент становится чем-то вроде точки во времени-пространстве. Школа сарвастивадинов делает попытку математически определить длительность момента102. Она, однако предположительно, представляет мельчайшую частицу времени вообразимой. Такие выкладки о величии атома и длительности момента являются, очевидно, явными попытками охватить бесконечно малые величины. Идея, что два момента создают два различных элемента, остается. Поэтому элементы не меняются, но исчезают, мир становится подобным кино. Исчезновение – самая сущность существования; то, что не исчезает, и не существует103. Причина для буддистов была не истинной причиной, а предшествующим моментом, который также возник из ничего, для того чтобы исчезнуть в ничто.

В настоящее время невозможно установить эпоху, когда эта теория окончательно была создана. Во всяком случае, некоторые из самых старых школ изложили это очень ясно104. Они считали, что горы, деревья, элементы материи, все элементы вообще были моментальными появлениями, как моменты мысли. Школы различались в этом вопросе, и полное логическое доказательство было построено, вероятно, в то время, когда логика заняла место абхидхармы105. Но легко понять, что основная буддийская идея о множественности и разделенности (prithaktva) их элементов, эта идея, разработанная с характерной индийской отвагой в области философских построений, должна была быть доведена до своего логического заключения, т.е. до вывода об отсутствии длительности, поелику не было вещества, которое обладало бы длительностью.

Заключением этого учения было отрицание движения. Реально существующий объект, т.е. элемент, не может двигаться, потому что он исчезает, как только появится, у него нет времени для движения. Это не противоречит тому обстоятельству, что одна из главных характеристик материи, четвертое mahabhuta, является движением. Каждое движение разлагается на ряд отдельных появлений или проблесков, возникающих в непосредственной смежности106. Движение физических объектов, как это разъясняется в абхидхарме, дало наилучшую поддержку для рассмотрения мертвой материи как целой серии мимолетных проблесков. Явление ускорения падающих тел объясняется различием интенсивности веса или движения (irana) в каждый момент движения вниз, поскольку объект в каждый момент иначе скомпонован107. Элемент, таким образом, может быть сравним с огнем, он состоит из ряда отдельных вспышек, следующих одна за другой, представляя в каждый момент новый огонь.

Сарвастивадины строят новую теорию моментального характера элементов следующим образом108. Каждый элемент, появляющийся в феноменальной жизни, действует одновременно под влиянием четырех различных сил (sanskara) – сил возникновения (utpada), распада (jara), пребывания (sthiti) и разрушения (anityata)109. Эти силы воздействуют на каждый элемент в каждый момент их существования, это наиболее универсальные силы, характерные признаки или проявляющиеся силы феноменального бытия (sanskrita-lakshanani). Элементы, находящиеся под их воздействием, называются проявившимися элементами (sanskrita-dharma). Не испытывают воздействия с их стороны лишь три элемента вечного неизменного бытия (asanskrita-dharma). Термин sanskrita поэтому синонимичен с kshanika, т.е. непостоянный или моментальный110.

Согласно законам взаимосвязи между элементами эти четыре силы всегда появляются вместе и одновременно. Они sahabtu111. Будучи сами по себе элементами, они нуждаются во вторичных силах (upalakshana), для того чтобы проявить свою действенность. Реалистическая тенденция сарвастивадинов, если таковая была, заключалась в создании неких реальностей, соответствующих нашим идеям или привычкам словесного выражения. Эту тенденцию они разделяли с системой ньяя-вайшешика. Совершенно так же как последняя имела некое качество сочетания (samyoga) как нечто реальное, добавочное к тем вещам, которые соединялись, так и сарвастивадины имели свое возникновение, распад, пребывание и разрушение в добавление к элементам, возникающим и исчезающим в тот же момент. Они утверждали, что эти четыре силы и вторичные силы, действующие, в свою очередь, на них, были реальностями (dravyatah santi). Против идеи одного элемента, одновременно возникавшего, пребывавшего и исчезавшего, было выдвинуто самое естественное возражение всеми другими буддийскими школами, так же как и не буддийскими, что создание и разрушение не могут быть одновременны. С другой стороны, нельзя было допустить для одного элемента длительность более одного-единственного момента, так как два момента образовали два элемента. Сарвастивадины встретили это возражение указанием на разницу между элементом в себе, его истинной природой (svabhava) и его действенным моментом, его функцией или проявлением (karitva, lakshana). Элементы, или силы, могут противостоять друг другу, но их действие может иметь результат в некотором едином действительном событии как в случае, когда три убийцы решили вместе убить человека, спрятавшегося в некоем уединенном месте. Один из них (utpada) вытаскивает его из тайника (будущее), другой держит его, третий ударяет его, и все действуют одновременно. Жертва (dharma) появляется лишь для того, чтобы исчезнуть. Момент реальности – это момент действия, его свершение. Мы называем моментом, – говорят сарвастивадины, – точку, когда действие полностью совершено 112. Мы имеем здесь зародыш позднейшей идеи, что этот момент – нечто трансцендентальное, нечто, чего нельзя выразить логически-последовательной мыслью113. Момент тогда был возведен в положение вещи в себе 114, в трансцендентальное обоснование реальности, наконец, в саму абсолютную реальность115 – понятие, имевшее большое значение в развитии позднейшей индийской философии116.

Школа саутрантиков принимает более простой и разумный взгляд на этот вопрос. Они отрицают реальность четырех проявляющихся сил возникновения, распада и т.д.117. Соответствующие понятия возникновения, разрушения и т.д. относятся не к единичным моментам, но к их рядам (santana)118. Даже будучи отнесены к одному моменту, эти понятия не подразумевают существования соответствующих реальностей, это только наименование того, что моментальная сущность появляется и исчезает. Эта сущность сама появляется и исчезает, для этого не требуется дополнительных сил. В результате этого возникает дальнейшее, очень важное расхождение между двумя школами. Как указывалось выше, сарвастивадины считали, что все элементы существуют в двух различных планах: истинная сущность элемента (dharma-svabhava) и его моментальное проявление (dharma-lakshana). Первое существует всегда – в прошлом, настоящем и будущем. Это существование не вечно (nitya), ибо вечность означает отсутствие изменения, но оно представляет потенциальное появление элемента в феноменальном бытии, так же как и его прошлые появления. Эта потенциальность существует навсегда (sarvada asti). Даже в подавленном состоянии нирваны, когда угасла вся жизнь, эти элементы предполагаются представляющими некую сущность, хотя их сила проявления и подавлена навсегда. Будущие потенциальные элементы действительно разделены этой школой на два различных ряда: те, которые появятся (utpatti-dharma), и те, которые подавлены и никогда не появятся (anutpatti-dharma). Так как момент (kshana) не отличается от элемента (dharma), то время, в общем, не отличается от элементов, взятых вместе, постольку, поскольку они не потеряли своей способности появления в феноменальном мире. Действительно, времена – один из синонимов, употребляемых для обозначения в целом элементов, появляющихся в обыденной жизни119. Но термин время (kala), подразумевающий реальность какого-то, времени, осторожно избегается, он заменяется термином переход (adhvan). Когда сарвастивадины утверждают, что все существует , это означает, что все элементы существуют, и ударение, которое делается на реальности элементов, относится к понятию, что их прошлое, так же как их будущий переход , представляет нечто реальное. От этого основного принципа школа приобрела свое название. Поскольку понятие об одном элементе соответствует, скорее, нашему понятию тонкой силы, чем субстанции, реальность, т.е. действенность прошлого, не так абсурдна, как это иначе могло бы показаться. Саутрантики отрицали реальность прошлого и будущего в прямом смысле, они допускали реальность только настоящего. Будущее, заявляли они, нереально до того, как оно станет настоящим, а прошлое нереально после того, как было настоящим120. Они не отрицали влияния прошедших событий на настоящее и отдаленное будущее, но они объясняли его постепенным изменением в виде непрерывной последовательности моментов, имеющей отправную точку в броском или сильном, как бы отталкивающем явлении; для них это было одним из законов взаимосвязи между отдельными элементами121.

Была еще другая школа, занимавшая промежуточную позицию между саутрантиками и сарвастивадинами. Она утверждала реальность настоящих явлений и той части прошедших, которые еще не потеряли своего влияния, но отрицала реальность будущих и той части прошедших, которые перестали обнаруживать свое влияние. Васубандху именует эту школу вибхаджьявадинами, или Различающей школой 122. Вся аргументация соперничающих школ представлена Васубандху со всеми подробностями в присущем ему совершенном стиле и не нуждается в приведении здесь123 [21].