Буддизм

Планы бытия буддийской психокосмологии

Единственный мир, о котором говорят буддисты, – это вселенная сознания, доступная переживанию в микрокосме человеческого разума, представленная различными состояниями жизни и реализуемая бесчисленными видами живых существ. Если мы говорим о человеческом мире , о мире животных , о растительном мире и т.п., то мы не подразумеваем при этом различные географические регионы или различные материальные миры, и все же мы знаем, что говорим о чем-то реально существующем и даже более реальном, нежели какой-либо материальный объект, доступный нашему чувственному восприятию. Точно так же и буддийская вселенная рассматривает исключительно факты, реальность которых не зависит от их материальности (т.е. существуют они объективно или не существуют), но определяется исключительно их психологической ценностью, возможностью их переживания. Все небеса и все круги ада вмещаем мы, как возможности нашего сознания.

Пирамида на, в которой мы показали параллелизм между более высокими состояниями сознания и более высокими планами существования, составляет только верхнюю часть пирамиды жизни, каковой она осмысляется в буддийской психологии.

Точно так же, как по сравнению с состоянием обычного человека существуют более высокие и более счастливые формы жизни и сознания, так же существуют и субчеловеческие состояния, в которых необузданная страсть ( жажда , вожделение, танха) создает огромные препятствия и, соответственно, огромную вероятность страдания.

Камалока, сфера чувственных желаний, подразделяется на шесть основных уровней ( миров ) в соответствии со степенью присущих каждому из них страданий и препятствий. Ниже они перечислены в восходящем порядке:

Мир преобладающего страдания (нирайя; в просторечии – чистилище);

Мир животных (тираччхана-йони);

Мир неисполненных желаний (существ, желания которых превышают возможности их удовлетворения; в народном представлении они изображаются как голодные духи , которые, подобно Танталу, никогда не способны удовлетворить свои горящие страсти) (петти-висайя);

Мир преобладающего антагонизма (отвращения) (асура-кайя);

Мир человека (манусса);

Шесть миров более высоких существ, в пределах чувственного мира (дэва-лока).

Перевод дэва словом бог может быть оправдан с этимологической точки зрения, но при этом утрачивается его истинный смысл. Идея бога или богов предполагает способности Творца мироздания или, по крайней мере, сверхъестественные силы творения, определяющие судьбы людей. Боги представляются бессмертными властителями над жизнью и смертью, внимающими молитвам верующих в них. Однако буддийские дэвы не являются объектами поклонения и не рассматриваются как вечные, они так же смертны, как и все другие существа, и подчинены законам причинности. (По этой причине дэвов нельзя сравнить даже с ангелами христианства.) И хотя они живут в более благоприятных условиях и наделены более высокой формой сознания, они не имеют власти над человеком и связаны своей собственной кармой, которая способна вновь низвести их на человеческий план, ибо только мир человека является тем единственным решающим местом, где может быть обретено полное освобождение. Поэтому рождение в мире людей, несмотря на все присущее ему страдание, – великое благо, а рождение в небесных мирах – это всего лишь отсрочка, разновидность моратория. Вот почему буддист предпочитает неизбежное страдание человеческой жизни временному блаженству небесных миров и пытается максимально использовать ее возможности для полного становления сознания, своей истинной природы, которая вмещает в себе всю Вселенную, вместо того чтобы утешаться потусторонними надеждами. Это достигается благодаря устремлению сознания в свое сокровенное средоточие, что препятствует соскальзыванию на четыре субчеловеческие плоскости, которые расцениваются как миры новых несчастливых перерождений (апайя-бхуми).* Эти миры определяются как несчастливые не столько из-за преобладающего в них страдания, сколько из-за недостаточной возможности для познания. Это касается не только мира животных, но и мира необузданной жажды власти демонических, т.е. ставших самоцелью, разобщенных с гармонией целого сил (проявление этого можно наблюдать, например, в картине шизофрении), вступивших, как анти-боги (а-сура), в противоборство с силами света, сурами, или дэвами. Асуры – это существа власти без света, тогда как дэвы – это существа света без власти. Вот почему последние, хотя и не способны вмешиваться в судьбы людей, все же проявляют себя как благотворные, несущие благословение: тому, кто обращает себя к их природе света, они помогают узреть лежащее за пределами материального, так же как опытный друг, давая советы менее опытному, освещая его путь, может в то же время стоять в стороне – идти и действовать мы должны сами. Дэвов лучше всего сравнить с гениями античной мифологии, которые, находясь в стороне, озаряли поэтов и мыслителей, были их вдохновителями и таким образом способствовали развитию всего творческого в человеке. * В противоположность счастливым уровням чувственного мира (камасугати-бхуми), к которым относится человеческий мир и шесть вышележащих миров дэва-лока.

Но человек, открывающийся демонической природе, попадает во власть слепого, исключающего свет инстинкта (или стремления к) власти асурических сил. В противоположность асурам, существа, называемые пета (санскр. прета), являют собой бессильные схемы неисполненных страстей и вожделений, которые вновь стремятся воплотиться в царстве человека, а до этого ведут только тенеподобное (и поэтому призрачное ) существование. Феномены спиритических сеансов и медиумизма, которые вновь начинают интересовать научный мир, вероятно, связаны именно с этим уровнем, или, по крайней мере, указывают на то, что в данном случае мы имеем дело с продуктами психического распада, которые используют подсознание медиума, открытое всем чуждым влияниям и поэтому ставшее беззащитным. Тот, кто открывает доступ этим призракам и расценивает их как живые силы собственного сознания, стоит на грани опасности быть поглощенным ими или потерять свободу мышления и воли.

Низшие ощущения, которые в той или иной мере зависят от телесного контакта, т.е. осязание, вкус и запах, устраняются в сфере Чистой Формы (рупалока); здесь сохраняется только ментальное, зрительное и обонятельное свойства. В сфере Не-Формы даже эти различия исчезают.

По мере того как убывает число внешних ощущений и их физические опоры, или органы (ваттху),* засыпают , возрастает интенсивность сознания, т.е. его чистота, его просветленность, его лучезарность. Эта идея также выражается и в названиях, которыми характеризуются существа, составляющие сферу Чистой Формы: существа лучистого света (абхассара), ограниченной или бесконечной лучезарности (париттабха, аппаманабха), ограниченной или безграничной ауры (паритта-, аппамана-субха), существа состояний чистоты (суддхаваса-бхуми), – описываемые как пребывающие в покое, безмятежные, прекрасные, с ясным взором, высшие (авиха, атаппа, судасса, судасси, аканиттха).

Описание уровней Не-Формы совпадает с описанием четырех состояний сознания сферы Не-Формы, о чем мы уже говорили выше. Здесь тенденция к интеграции и единению, которую мы наблюдали в процессе индивидуального дхьянического углубления, достигает своей наивысшей стадии.

Да будет польза!

СУБХАМ АТТХУ!

* Различие между ваттху и двара заключается в том, что первое является физиологическим термином, а второе – чисто психологическим: паньча-двара представляет внешнюю сторону сознания, обращенную к органам чувств (ваттху); мано-двара – внутреннюю сторону , образующую пограничную линию между сознанием и подсознанием, порог сознания . Как только поток становления (бхаванга-сота) затормаживается и выходит из своих берегов, в действие вступает мано-двара.

Об авторе

Лама Анагарика Говинда (Эрнст Лотар Гоффманн, 1898-1985) родился в Саксонии. Изучать пали начал в первой половине 20-х гг., сперва на Капри, а затем в университете Неаполя. В декабре 1928 г. он отправился на Цейлон, где стал брахмачарьей в общине немецких монахов, основанной Ньянатилокой Махатхерой (первым немцем-бхиккху). Здесь он получил новое имя Говинда , а в 1929 году во время путешествия в Бирму после принятия монашеских обетов в тхеравадинской сангхе, – имя Анагарика ( Бездомный странник ).

Результатом интенсивного изучения пали стало признание Говинды знатоком палийской литературы и приглашение его на международную буддийскую конференцию в Дарджилинг, где произошла судьбоносная для него встреча с новым гуру, перевернувшая его взгляд на дхарму и пути ее осуществления: из убежденного последователя Тхеравады он преобразился в махаяниста, последователя Ваджраяны. На эту перемену в жизни Говинды повлиял Томо Геше Ринпоче, который был настоятелем ряда ваджраянских монастырей и занимал четвертый по величине ранг после Далай Ламы. Позже Говинда был ординирован в традиции тибетских школ Друпа-Кагью (гуру Аджо Репа Римпоче).

Организатор нескольких буддийских институтов и неутомимый путешественник, лично знакомый с семьей Н.К.Рериха, с М.Ганди, Р.Тагором и А.Дэви-Неел, в своих многочисленных статьях и книгах А.Говинда впервые познакомил в популярной форме широкого западного читателя с сокровенными положениями учения Будды.