Буддизм

Две фундаментальные тенденции жизни

и формула Обусловленного Возникновения

Когда страдание признано частью нашего собственного самосотворенного бытия, а не как свойство внешнего, мира или; как следствие воздействия самопроизвольной силы вне нас самих (Бог), мы понимаем, что именно в нашей власти прекращение этого страдания при условии устранения нами его причины.. Анализ признаков страдания показывает, что в каждом случае наши желания противоречат законам существования, но поскольку не в нашей власти изменить эти законы, то единственное, что остается, это изменить наши желания и, таким образом, направить наши устремления к достижимой и совместимой с действительностью цели.

Жизнь характеризуется двумя фундаментальными тенденциями: первая – сжатие, уплотнение, централизация; вторая – расширение, распространение, экспансия. В первом случае действуют центростремительные силы, во втором – центробежные. Первая тенденция – это приведение к единой форме, к единообразию; вторая – разделение, расчленение, расслоение целого на многообразные и различные формы и ступени, рост и развитие. Когда вторая тенденция преобладает над первой, то в конечном счете возникают беспорядок, дезинтеграция, хаос, разрушение. В органическом мире гипертрофия приводит в конце концов к гибели организма (например, хаотический рост раковой опухоли). В духовной жизни расцвет необузданной фантазии ведет к децентрализации воображения, к отсутствию единства и последовательности в логическом мышлении, к безумию, к шизофрении, к духовному распаду. Если же процесс централизации превалирует над процессом роста, то это приводит к атрофии, а в конце концов и к полной остановке жизни, как физической, так и ментальной.

Способность роста зависит от процесса ассимиляции, который проявляется как на телесном уровне (пища, дыхание и т.п.), так и на ментальном (чувственное восприятие, мысли и т.п.)*. Способность к централизации зависит от дискриминации объектов на те, которые подобны или могут быть уподоблены индивидуальному организму (или центру активности), и на те, которые не могут быть ассимилированы. Централизация есть организующая, направляющая сила, препятствующая распаду индивидуальной структуры под действием хаотической совокупности неассимилированных элементов. Это – тенденция к созданию общего центра отношений и связей. С психологической точки зрения, это – ахамкара , принцип индивидуализации , то, что определяет Я и позволяет индивидууму осознать самого себя. * Согласно буддийскому определению существуют четыре разновидности питания, как это излагается в Паччайя-Вибханга – вводной главе седьмой книги Абхидхамма-Питаки Паттхана , на которой основан следующий синопсис, приводимый Тхерой Нйянатилока: Существуют четыре вида питания: 1) материальная пища; 2) впечатления (пхасса), обретаемые посредством чувств; 3) волитивный акт разума (мано-санчетана); 4) сознание (винняна). Они являются своеобразной опорой телесных и нетелесных явлений. Материальная пища есть необходимое условие поддержания физического тела, тогда как 2), 3) и 4) выступают как необходимые условия обеспечения соответствующих ментальных процессов, а следовательно, и соответствующих телесных явлений (т.е. телесных и вербальных). ( Тика-Паттхана ). Под третьим видом питания, мано-санчетана, согласно комментарию на Абхидхамматтха-Сангаха, VII, следует понимать благую и неблагую карму; в качестве четвертого, виннана, – перерождающееся сознание, т.е. такое состояние сознания, которое возникает в момент зачатия живого существа .

До тех пор пока этот принцип индивидуализации сбалансирован принципом ассимиляции, т.е. пока он действует как регулирующая сила, он благотворен, полон смысла и обеспечивает сохранение гармонии. Но как только этот принцип выходит за пределы присущей ему функции и вырождается в гипертрофированное Я -сознание, создающее неизменяемую обособленность, абсолютную самость или якобы перманентное эго, противопоставленное окружающему миру, сейчас же нарушается внутреннее равновесие, и реальность проявляется в искаженной форме.

Эта ментальная дисгармония называется авиджджа – неведение, или мания самости . Под ее влиянием все окружающее рассматривается и оценивается с эгоцентрической точки зрения собственных желаний (танха). Согласно предвзятой идее о перманентном неизменном эго возникает непреодолимое устремление к непреходящему миру с его непреходящими радостями, а так как это недостижимо, то в результате возникают разочарование, страдание и отчаяние. Санкхары, или ментальные тенденции, кармически обусловленные устремления к желаемому – плоды иллюзии самости ( эгоизма ) – порождают сознание (винняна) и психофизический организм (нама-рупа), которые и используют свои чувства (сал-айатана) в качестве инструментов для осуществления своих желаний (танха). Если эти желания удовлетворяются, то возникает привязанность (упадана) к объектам, несущим удовлетворение. Но если они не удовлетворены, то рождается страстное желание, устремление (лобха) к таким объектам и антипатия, ментальная оппозиция, отвращение (патигха, доса) по отношению к тому, что мешает достижению желаемого. Таким образом, лобха и доса – это две стороны одной и той же силы, т.е. танха. А привязанность (упадана), независимо от того, возникла ли она в результате жадности или ненависти, постоянно связывает нас с круговоротом бытия.

Такова причина нашей привязанности к данным формам жизни, причина, которую мы вновь и вновь сами же создаем. Это и есть закон Кармы, т.е. закон поведения и деятельности. Именно наша воля, наше пылкое желание создает тот мир, в котором мы живем, и тот организм, который ему соответствует. Таким образом, танха – неявная форма упаданы – обусловливает непрерывный процесс становления (бхава) в направлении желанных форм существования и в соответствии с индивидуальным уровнем развития с присущими ему законами, которые и создают постоянную смену ментальных и телесных элементов.

Это изменение элементов проявляется либо как рождение и рост, либо как смерть и распад, хотя оба эти аспекта неотделимо связаны друг с другом, как две стороны одной и той же монеты. Так же как одна и та же дверь может быть названа входом или выходом, в зависимости от точки зрения наблюдателя, точно так же обстоит дело и с процессом, который мы называем рождением или смертью согласно нашему ограниченному восприятию, нашей односторонней точке зрения. Из-за того, что мы не видим единства этих двух сторон, от нас ускользает тот факт, что мы не можем возжелать одной стороны без привлечения другой. Привязанность к жизни означает и привязанность к смерти. Сущность жизни – изменение, преобразование, в то время как сущность привязанности – отрицание смены, стремление к стабилизации, противодействие изменению. Вот почему изменение проявляется по отношению к нам как страдание (сокапаридева-дуккхадоманассупайаса).

Если бы мы не рассматривали объекты или состояния существования с точки зрения обладания ими или эгоистического наслаждения, то мы не испытывали бы в конце концов никаких тревог и забот из-за их изменения или даже исчезновения. Напротив, мы радовались бы изменениям во многих отношениях – либо потому, что они освобождают нас от неприятных состояний или объектов, либо потому, что они предоставляют возможность нового опыта, либо потому, что они обусловливают более глубокое проникновение в природу вещей и таким образом дают больше возможностей для достижения освобождения. Если бы этот мир был абсолютным, неизменным миром, если бы наша жизнь была вечно одной и той же, то не существовало бы никакой возможности для достижения освобождения. Поэтому не мир и не его преходящесть обусловливают причину страдания, а наша позиция по отношению к нему, наша привязанность к нему, наша жажда, наше неведение.

Неведение, авиджджа (санскр. авидья) не должно рассматриваться как первопричина , как метафизическая причина всего бытия или как космогонический принцип, но, напротив, как условие, определяющее развитие нашей настоящей жизни, как условие, которое ответственно за наше настоящее состояние бытия и сознания. Поэтому патиччасамуппада не может быть названа причинной связью (хотя многие ученые и пользуются этим термином), но обусловленной связью , формулой обусловленного возникновения. Она выражает обусловленное возникновение, взаимозависимости отдельных составляющих, которые могут быть в равной мере представлены и как одновременные и как последовательные во времени события, ибо каждая отдельная фаза заключает в себе весь процесс, будь это плод или семя. Неведение не является причиной сознания (виннана) или его образующих кармических причин (санкхара). Чувства (ведана) не являются ни причиной жажды (танха), ни, тем более, жаждой последующих ощущений. Но где проявляется жажда, там должно быть и чувство. А где проявляется чувство, там неизбежно возникает и сознание. Однако если существует порожденное жаждой сознание, то ему неизбежно присуще неведение. Буквально формула записывается следующим образом:

В зависимости от неведения (авиджджа паччайя) кармически обусловленные силы, воление (санкхара).

В зависимости от кармических движителей (санкхара паччайя) (перерождающееся) сознание (виннпна).

В зависимости от сознания психофизическая комбинация (намарупа).

В зависимости от психофизической комбинации шесть типов чувственной активности (букв.: шесть основ – салайатана).

В зависимости от типов чувственной активности контакт (впечатления, пхасса).

В зависимости от контакта (органов чувств с соответствующими им объектами) ощущение, чувство (ведана).

В зависимости от чувств жажда (танха).

В зависимости от жажды привязанность (упадана).

В зависимости от привязанности подсознательный процесс становления, формирование кармических тенденций к становлению (бхава = камма-бхава).

В зависимости от процесса становления новое рождение (джати).

В зависимости от перерождения.

Старение, смерть (джара-марана); скорбь, горестные жалобы, боль, беды, отчаяние (сокапаридева-дуккха-доманассупайаса).

Динамический характер Обусловленного Возникновения

Хотя в целом вышеприведенный ряд и представляется как замкнутый круг, но последовательность его членов может быть выбрана произвольно, и каждое звено может быть скомбинировано с другим (как это фактически и сделано в Паттхана ); при этом изменяется только акцент, но не сущность. Так, например, виннана паччайя санкхара столь же справедливо, как и санкхара паччайя виннана , или танха паччайя санкхара и т.д. Таким образом, здесь мы имеем дело не с чисто временной, и даже не с чисто логической причинностью, но с живой, органической взаимосвязью, одновременной корреляцией, с сопоставлением и преемственностью всех звеньев, из которых каждое, так сказать, представляет усредненную сумму всех остальных и объединяет в себе все присущее ему прошлое, так же как и свои возможные проявления в будущем. Именно по этой причине вся цепь обусловленного возникновения в каждый момент, в каждой своей фазе устранима, она не привязана к причинам, лежащим в недостижимо отдаленном прошлом , и даже не имеет отношения к будущему за пределами нашего обозрения, в котором, может быть, следствия этих причин будут когда-нибудь исчерпаны. Только так мыслима возможность освобождения, ибо как иначе могут исчерпаться причины, накопленные с безначальных времен и проявляющиеся с естественной неизбежностью? Представление о том, что плоды-следствия всех деяний и поступков, будь они ментальной или телесной природы, должны быть отведаны до единого, что каждое тривиальнейшее действие, малейшее духовное движение, симпатия или антипатия все глубже и глубже запутывают нас в сложнейшую сеть судьбы, без сомнения, является самым ужасным образом, который когда-либо вызывал человеческий дух, или точнее – человеческий интеллект; ибо только последующий процесс концептуализации и конкретизации жизненных связей судьбы был способен сфабриковать, не учитывая живого закона нашего внутреннего, сокровенного бытия, слепую необходимость механической закономерности. Механические законы применимы только к мертвым, неподвижным вещам или к понятийным единицам, т.е. к ментальным абстракциям, но не к живым, растущим, развивающимся организмам, которые представляют единицы только в смысле своей непрерывности (сантана) и направления трансформации (камма-бхава). Это отнюдь не означает, что закон причины и следствия неприменим в сферах психологии и биологии, но только то, что он применим в ограниченном и соответственно модифицированном виде и может проявляться только при определенных условиях. Закон обусловленного возникновения (патиччасамуппада) и есть фактически Срединный Путь, лишенный как крайности жесткой необходимости (с которой несовместима идея свободы воли и моральной ответственности), так и крайности слепой случайности, которая сделала бы невозможным развитие и прогресс к высшей цели.

В этом отношении формула обусловленного возникновения являет собой необходимую составляющую часть идеи анатта, подчеркивает динамический характер существования и представляет индивидуума с точки зрения жизни и роста, в противоположность застывшему понятию абсолютной сущности, которое логически требовало бы столь же абсолютных (безжизненных) законов. Современный немецкий философ выразил подобную мысль следующим образом:

Своим представлением о природе, как о созданной из мертвых, неизменяемых глыб, ученый отомстил бы только самому себе, лишая себя тем самым возможности достижения новых горизонтов; но подобный взгляд на Человека отомстит каждому, и в каждом индивидууме он превратится в несправедливость, насилие, муки, деморализацию. Ни идеал, ни произведение искусства, ни какую-либо ценность, ни учреждение, ни уровень зарплаты, ни торговую сделку не следует представлять как обычную вещь , не имеющую отношения к воссозданию и новому возрождению в живом, осязаемом мире, т.е. в индивидуальной жизни (Weidenbach О., с. 187).

Жизни неведомы какие-либо абсолютные единицы, но только центры отношений, непрерывные процессы единения, ибо действительность невозможно раздробить на отдельные, сами по себе существующие куски. Поэтому каждая ее фаза и форма проявления есть член системы отношений и может быть осмыслена только в отношении к другим членам или ко всей системе в целом, благодаря чему в определении фаз непрерывного, нерасчленяемого потока жизни исключаются крайности утверждения как полной идентичности, так и ее отрицания.

Верить в то, что творец деяний суть тот же, кто пожинает их плоды (в следующей жизни), – это одна крайность. Верить в то, что творец деяний и тот, кто пожинает их плоды, суть две различные индивидуальности – это другая крайность. Обеих этих крайностей избежал Совершенный и учил той истине, что лежит между обеими крайностями (Нидана-Самйутта. 46).

Истина срединности, минующая обе крайности, находит свое выражение в законе обусловленного возникновения. Двенадцать звеньев этой формулы представляют в своей последовательности наиболее наглядную форму обусловленности (патичча) своего возникновения (уппада). С точки зрения их последовательности во времени можно выделить три периода – прошедшее, настоящее и будущее, – что обычно понимается как три следующих друг за другом существования, хотя они могут быть понимаемы, в равной мере, и как последовательность моментов в непрерывно струящемся потоке сознания (бхаванга сота) или же как различные периоды (прошедшее, настоящее и будущее) в пределах одной и той же жизни. Таким образом, патиччасамуппада, как общая идея, может быть принята даже теми, кто не разделяет буддийской точки зрения о прошлых и будущих существованиях, хотя у буддистов это убеждение основано не только на рациональных умозаключениях, но подтверждается внутренним опытом (а часто даже внешними доказательствами). Для нас важно в этой связи только то, что структура буддийского учения не зависит ни от научного обоснования и доказательства справедливости идеи о перерождении (а много ли самых фундаментальных фактов нашего опыта, на котором построена современная наука, можно доказать?), ни от индивидуального отношения к этой проблеме.

Буддийская психология достаточно ясно учитывает относительность таких понятий, как рождение и смерть . Согласна Абхидхамме, в каждом мгновении одновременно заключены и рождение, и смерть, ибо каждое мгновение в нас нечто умирает и становится прошедшим и одновременно нечто новое рождается и становится живой современностью. Мистики, подобные Миларайбе, не делали никакого различия между этой и другими жизнями – они видели их внутреннее единство:

Привыкнув размышлять о жизни этой и грядущей,

как о единой, не ведая различия меж ними,

я позабыл рожденья страх и ужас смерти.

Можно шагнуть еще дальше и рассматривать нашу собственную жизнь и жизнь других существ, включая тех, кто жил прежде, и тех, кто еще будет жить после нас, как одну жизнь. При подобном рассмотрении научно-материалистическое воззрение на наше общее происхождение и наследственность встречается и объединяется с универсальностью всеохватывающей религиозно-идеалистической позиции, основанной на непосредственном переживании и сокровенной внутренней связи всего живого.

С точки зрения потенциальности (или воздействия и ответной реакции) можно выделить в патиччасамуппада четыре составляющие ( 2). Авиджа и санкхара представляют в этом случае потенциальный аспект кармической силы становления (камма-бхава), накопленной в прошлом (группа 1); она обусловливает процесс нового рождения (уппатти-бхава) – результирующий аспект (випака) кармы в настоящей жизни (группа II), а именно: сознание, психофизический комплекс с его шестью органами чувств и связанные с ними сенсорные контакты и ощущения. Следующие звенья настоящего существования – жажда, привязанность и процесс становления – относятся к активному, творческому аспекту кармы, т.е. камма-бхава (группа III) (что соответствует потенциальному аспекту в прошлом), результат которого – перерождение в будущем с его неизбежными следствиями старости, страдания и смерти (группа IV) (что соответствует результирующему аспекту кармы в настоящем существовании). Параллелизм первой и третьей, второй и четвертой групп отражен соответственно в тесной взаимосвязи их составляющих, которые в большинстве случаев достигают идентичности: танха и упадана представляют формы авиджа, как показано выше; джати, джара-марана – всего лишь сокращенное обозначение виннана, нама-рупа, са лайатана, пхасса, ведана, которые представляют пять кармических результатов в противоположность пяти кармическим причинам (авиджа, санкхара, танха, упадана, камма-бхава); бхава, обозначенное здесь как камма-бхава , синонимично с санкхара. Поэтому Буддхагхоша и говорит в своей работе Висуддхи-Магга :

Пять причин существовали в прошлом,

Пять плодов мы обретаем в жизни этой,

Пять причин теперь же создаем мы,

Пять плодов пожнем в грядущей жизни.* * В переводе тхера Нйянатилока ссылается на параллель в Патосамбхида , Нанакатха , 4.