Буддизм

Тот факт, что воление (четана), однонаправленность (экаггата) и спонтанное внимание (макасикара) присущи 121 классу сознания, показывает, что буддийская психология не имеет целью дать исчерпывающее описание всех возможных состояний и комбинаций сознания, но ограничивается только теми типами, которые существенны для нашего познания и для нашего контроля сознания. Все те чисто ассоциативные или так называемые подсознательные состояния, в которых эти три фактора (или хотя бы один из них) отсутствуют, исключены из систематического описания.

Однако если на основании этого заключают, что буддийская психология описывает только чисто дискурсивный тип интеллектуальных мыслительных операций, то включение состояний дхьянического углубления (в сферах Чистой Формы и Не-Формы и в Сверхмирском сознании) доказывает ошибочность и этой точки зрения. После устранения начального этапа мышления и рефлексии (витакка-вичара) остается только чистое и направленное переживание интуитивного видения.

Господствующее представление о том, что сознание дхьянического углубления является чисто пассивным состоянием разума ввиду отсутствия указанных факторов интеллектуальной активности также легко опровергается, если мы обратимся к таблицам III и IV. Мы находим во всех стадиях углубления, не говоря уже об общих позитивных факторах (которые присутствуют в каждом классе сознания), решимость (адхимоккха), энергичность (вирийя) и стремление к действованию, к достижению цели (чханда).

Весьма инструктивным будет сравнить с помощью наших таблиц позитивный и негативный характер определенных классов сознания по признаку наличия или отсутствия определенных факторов. Так, например, совершенно очевидно, что классы сознания преимущественно негативного или пассивного характера, которые обычно ошибочно пытаются выявить среди состояний дхьянического углубления, могут быть найдены как раз в пределах повседневного сознания чувственного мира (камалока), а именно – в группе, порождаемой чувственными впечатлениями (I.B.). Помимо того факта, что в этой группе присутствуют только нейтральные факторы, значимо и то, что (среди последних) стремление к действованию (чханда) не появляется ни в одном из этих классов, энергичность (вирийя) присутствует только в двух (17 и 18), а решимость (адхимоккха), сопровождаемая дискурсивным мышлением (витакка-вичара) – только в восьми (из 18 классов). В десяти классах, а именно – в классах непосредственного чувственного сознания, отсутствуют также вторичные факторы, так что остаются только первичные. Это непосредственное чувственное сознание и интуитивное сознание дхьянического углубления являются двумя крайними зонами рассматриваемой здесь шкалы сознания – точкой их соприкосновения является тот факт, что обе свободны от дискурсивного (и соответственно, рефлективного) мышления: первая – поскольку еще не достигла его, последняя – поскольку уже преодолела эту стадию. Таким образом, рефлективное и дускурсивное сознания занимают среднее положение.

Поскольку две крайние группы взаимно исключают друг друга, кроме зоны их пересечения, то рефлективное сознание частично проникает и в ту, и в другую группу, проявляясь как чувственное сознание в уже упомянутых восьми классах (таблица I.B. 6, 7 и 8×18), и как дхьяническое сознание в первых двух состояниях каждой группы (т.е. в 22 классах: 1, 2, 6, 7, 11, 12 – таблицы III; и 1, 2, 6, 7, 11, 12, 16, 17, 21, 22, 26, 27, 31, 32, 36, 37 – таблицы IV). Вводные дхьянические состояния, хотя они и не являются еще чисто интуитивными, содержат, однако, интуитивные элементы, благодаря которым они отличаются от рефлективных состояний обыденного камалока-сознания.

Чисто рефлективное и дискурсивное сознание является либо благоприятным, либо неблагоприятным – здесь расходятся пути, ведущие к добру и злу, – тогда как интуитивное сознание исключает неблагоприятные факторы, поскольку пребывает по ту сторону добра и зла , подобно Совершенному, к которому эти понятия более не применимы, ибо Его действие не сопровождается иллюзиями ограниченной самости.

Чисто чувственное сознание, напротив, является исключительно нейтральным и стоит по эту сторону добра и зла, в нем это различие еще не возникло; оно чисто функционально и лишено рефлексии, дискриминации, оценки и самосознания. Звери и дети самого раннего возраста стоят по эту сторону добра и зла. Но как только началось активное мышление, и мы, увидя свое отражение в зеркале, превратились в индивидуумов , сознательно вырвавшихся из волнующегося фона универсальных жизненных сил, в этот момент навсегда был утрачен возврат в невинность , и осталось только движение вперед по проторенному пути к его концу, ибо жизнь , как и время , является необратимым процессом, и только дойдя до конца пути, мы можем освободиться от ее пут. Все религиозные упражнения, имеющие целью возврат в подсознательное, суть не что иное, как наркотик, который хотя и позволяет нам забыть наши страдания и конфликты (и поэтому временно создает иллюзию благополучия), однако не способствует их разрешению, преодолению и освобождению. Таким образом, мы должны идти до конца по пути мышления, если хотим освободиться от него и связанных с ним конфликтов, а не стоять на полпути, как это делают те псевдомистики, которые посредством примитивного гипноза вводят себя в состояние транса или опьяняются, парадоксами, считая, что они преодолели мышление, хотя на самом деле они не сделали ни малейшей попытки справиться с ним, т.е. проникнуть вглубь вплоть до его границ и уже оттуда заглянуть в сферу, что лежит за пределами этих границ.

В мышлении мы достигаем периферии нашей сущности, того пункта, где исчезает последнее различие, разделяющее два пути: Путь к глубочайшему Сознанию, в универсальное и индивидуальное, которые наполняются и пронизываются величайшей ясностью; и Путь Разобщения, расщепления поверхностного, сознания, путь интеллектуального ухода в пустоту, который: не имеет иного конца, кроме самовозвеличения и окончательного уничтожения. Поэтому мышление, хотя оно и не является вершиной медитации, все же представляет ее основу, т.е. именно то, без чего не может быть достигнута Цель, ее непременное условие для внутреннего сосредоточения или углубления (джхана), поскольку оно является направляющим принципом. (Поэтому периферия есть необходимое промежуточное состояние!)

Этот принцип имеет важнейшее значение, ибо он определяет три формы сознания: чувственное сознание на основе чувственно-воспринимаемых объектов (внешних стимулов), рефлективное или ментальное сознание на основе мыслимых объектов (репрезентация, концепция, идея), и интуитивное сознание на основе интровертивной концентрации. Мы уже упоминали здесь, что объект мышления не обязательно должен быть интеллектуальным объектом, например, какое-либо абстрактное понятие, но может быть воображаемым представлением, например образом Будды, как это распространено в той или иной мере в буддийских странах. При этом мышление включает не только понятийное, но и образное мышление и (как в случае образа Будды) связанные с ним эмоции почтения, преданности, почитания, благодарности, которые также таят в себе огромные силы, не являясь, однако, препятствием на пути развертывания логичного или разумного процесса мышления.

И также нет противоречия между сознательной концентрацией к интуицией, между направленностью и спонтанностью, между собранностью мысли и свободой от всех ограничений. Мы должны собрать воедино наш разум, прежде чем достигнем переживания ВСЕГО, ибо прежде чем мы познаем нашу универсальность, мы должны обрести индивидуальность. Необходимо прогрессивное движение от нестабильного, хаотического сознания, подверженного чувственным впечатлениям, эмоциям и внешним воздействиям к направленному, т.е. к со-гласованному (ко-ординированному) или гармонизированному сознанию, обладающему свойством интеграции всех элементов своего восприятия даже в том случае, когда оно не направлено на какой-либо определенный пункт или точно очерченный объект.

Однонаправленность (экаггата) есть основной элемент медитации, но отнюдь не одоление ума посредством волевого усилия, предопределяющего не только объект, но и путь его достижения, за счет чего ограничиваются спонтанность действия и свобода сознания; однонаправленность – это стимул к единению и взаимодействию всех сил сознания, за исключением всего того, что препятствует этому совместному действию: подобно тому, как фокус линзы, не будучи собственно направленным на что-либо, собирает рассеянные лучи и объединяет их, создавая таким образом полный образ солнца в одной точке. Но эта точка, не обладающая никакой пространственной протяженностью, не ограничивает бесконечность проходящих через нее лучей. Здесь мы видим практический пример парадокса единства и со-существования конечного (точка) и бесконечного (луч).

Однонаправленность нашего сознания, подобно фокусу линзы, также способна служить тому, чтобы сфокусировать отдельный предмет, а само сознание привести в состояние собранности или концентрации посредством исключения любых особых объектов, благодаря успокоению сознания в самом себе, безмятежности восприятия своей собственной таковости (татхата). Но, чтобы освободиться от многообразия чувственных впечатлений, необходимо прежде всего направить наше внимание на один объект или тему, затем, когда это достигнуто, исключить внутренние и внешние помехи и, наконец, отбросить и сам исходный объект, поскольку он сам по себе не исчезает и не теряет свой объектный характер в тот момент, когда медитирующий становится единым с ним и достигает состояния интуитивного восприятия и способности переживания, в котором он более не связан формами и объектами, целями и намерениями.

Медитация (бхаванп) охватывает в буддизме как подготовительные ступени размышления, рефлексии и концентрации на одном объекте или теме (парикамма-бхавана), так и состояние достижения совершенной интеграции (аппана-бхавана) и интуитивного восприятия, или созерцания (джхана). В этой связи было бы уместным указать на определенные параллели в медитативном опыте буддизма Махаяны.

Относительно направленного и ненаправленного сознания в Шастре о пробуждении веры в Махаяне ( Махаяна-Шраддхотпада-Шастра ) имеется меткое определение: Ум (манас) проявляет свою деятельность в двух направлениях: первое ведет к достижению истинной природы сознания (алайя-виджняна); второе – к многообразию проявлений и исчезновений, жизни и смерти. Но какова истинная природа сознания? Это – величайшие ясность и единство, всеохватывающая целостность, квинтэссенция действительности . То, что ведет к достижению истинной природы сознания, суть направленное или гармонизированное сознание; то, что ведет к многообразию, к раздробленности, к неполноте – это ненаправленное , нескоординированное, утратившее основу сознание поверхностных: людей-мирян.

Согласно Ланка-аватара-Сутра , направленность разума к своему собственному источнику заключается во внутреннем обращении в глубочайшие основы сознания, в себя, в отказе от любой чисто понятийной мыслительной деятельности, т. к. именно рассудочность и интеллектуальная вивисекция заводят нас еще глубже в иллюзию вне нас существующего мира. Здесь речь идет не об устранении чувственной деятельности или подавлении чувственного сознания, но о новой позиции по отношению к ним, суть которой – устранение любых произвольных различий, привязанностей и предрассудков.

Следует упомянуть, что чисто чувственное сознание превалирует не только на более примитивных стадиях сознательной жизни (как в случае животных и детей самого раннего возраста), но оно играет важную роль даже в случае взрослых нормально развитых человеческих существ. Однако этот тип неясного и практически неопределимого сознания не может быть объектом буддийской психологии, поскольку он не нужен ни для теоретического понимания, ни для практики духовного тренинга, являющегося основным мотивом этой системы. Буддийскую психологию можно оценить и понять исключительно с точки зрения этого мотива. Логика выступает здесь только как организующий элемент, но не как ведущий или доказующий. Поэтому и теории вряд ли играют какую-либо роль и находят свое применение только как форма описания или же для интерпретации труднопостижимых концепций. Отправным пунктом всегда является опыт, а его результаты обсуждаются только в той мере, в какой они связаны с религиозной практикой. Поэтому если мы иногда встречаем в буддийской психологии утверждения, которые кажутся нам непонятными или недостаточна обоснованными на наш взгляд, то основная причина этого в том, что мы лишены необходимого опыта (если только мы не были введены в заблуждение ложным лингвистическим истолкованием).

Соотношения и способы представления

Полностью эмпирическая точка зрения буддийской психологии и философии проясняется благодаря особого рода определениям (каттусадхана), в которых объекты определения описываются посредством функций и связанных с ними отношений. Поэтому мы правы, называя буддизм философией отношений, чему наиболее типичными примерами служат такие фундаментальные идеи, как аничча и анатта. Идея аничча раскрывает динамический характер мира, идея анатта – то, что не существует никаких неизменных отдельных индивидуальностей, ни вещей в себе , ни душ в себе ; а будучи позитивно выраженной – что существуют бесконечные взаимоотношения между всем, что живет.

Эта динамико-релятивистская установка, – которую Западная цивилизация обрела только на самом последнем этапе своего духовного и научного развития, не извлекая, однако, из нее тех выводов, которые стали достоянием буддизма, – может быть представлена исключительно функциями и отношениями и не может довольствоваться спекулятивными комбинациями абстрактных идей, которые способны привести только к разновидности бесплодного идеализма. По этой причине табличное представление всей системы в целом является необходимым для того, чтобы выявить общность и синхронность множества взаимоотношений между ее составляющими. Язык в соответствии с его логической структурой представляет только временную последовательность и поэтому не поспевает за реальностью, которой присущи, кроме этой временной последовательности, и пространственная координация, так же как и не-пространственное ( сущностное ) проникновение, синхронизация многообразия отношений.

Во времена самого раннего буддизма не было необходимости в подобных табличных представлениях (к тому же отсутствовала возможность записи, поскольку искусство письма не было еще известно), ибо все содержание Учения, изложенное Буддой и его учениками, было достаточно хорошо известно и ментально упорядочено, так что систематическое оформление сводилось к некоторому набору мнемонических правил. Поскольку все важнейшие наставления были представлены в памяти (вместе с соответствующей практикой), то не только внутренний смысл, но также и внешняя форма стала духовным достоянием ученика. И тот, чье сознание вмещало всю систему, непосредственно и одновременно переживал все существенные связи и отношения. Между прочим, тантрический буддизм также располагает методикой конкретизации и визуализации духовных объектов, в некотором отношении подобной нашим таблицам – геометрическая янтра. Диаграммы этих янтр составляются из треугольников, квадратов, кругов и других геометрических фигур, которые изображают существенные для медитации свойства сознания, их взаимоотношения и действующие в медитативном процессе функции (идеи, восприятия, психические реалии). Позиция и форма каждой производной геометрической компоненты, образованной геометрическими фигурами, соответствуют определенной идее или внутреннему переживанию в пределах общей системы – подобно тому, как различные компоненты наших таблиц указывают относительную позицию, значение и психологическую ценность каждой концепции. Так же как географическая карта служит путешественнику для ориентации, так и янтра служит указателем для медитирующего на его внутреннем пути.

В качестве типичного примера такой янтры можно назвать абрис гигантской террасовой ступы храма Борободур на Яве, которая, подобно многим аналогичным монументам Тибета (например, Гумбум в Джиатце), символизирует ступенеобразное восхождение медитирующего через различные ментальные переживания и сферы сознания к окончательному освобождению.

В соответствии со все увеличивающимся многообразием и утончением медитативных методов развиваются и эти абстрактные геометрические янтры, и еще более сложные мандалы, благодаря которым свойства сознания и возникающие в процессе медитации переживания освобождаются от застылости схоластических понятий и превращаются в видимые символы и наглядные образы (либо автоматически, либо как намеренная ментальная проекция). Только те, кто прошел переживание медитации, способны постичь действительную природу этих символов. Подобным образом можно утверждать, что психологические и философские концепции, возникающие при систематическом анализе АБХИДХАММЫ, есть не что иное, как символы, связанные с переживаниями определенной ментальной установки или психического направления. Медитация есть Альфа и Омега для истинного понимания этого материала.