Буддизм

Характер философской системы делается ясным в основном из ее теории познания, которая дает нам возможность определить ее место или среди реалистических систем, утверждающих реальность внешнего мира, или среди идеалистических систем, отрицающих такую реальность. Среди индийских систем мы находим представленными все разновидности таких теорий. Система ньяя-вайшешика придерживалась наивного реалистического взгляда на ряд действительных контактов – объекта с органом чувств, последнего с внутренним органом, который, в свою очередь, входил в контакт с душой, и таким образом возникало сознание. Буддийская идеалистическая школа Дигнаги и Дхармакирти развила трансцендентальную теорию, обнаружив некоторые поразительные точки сходства с трансцендентальной теорией Канта. Система санхья-йога объяснила возникновение знания путем усвоения духовным веществом объекта посредством органа чувств, подобно притяжению предмета магнитом167. Даже позднейшая веданта, несмотря на свой строго монистический принцип, сумела установить нечто вроде реалистического взгляда о схватывании объекта органами168. Какой была по сравнению с этими взглядами концепция более раннего буддизма, той части буддийской философии, которая допускала существование элементов (dharma) как конечных реальностей, т.е. философии сарвастивадинов и саутрантиков?

Их объяснение возникновения знания было в полном соответствии с их онтологией, т.е. с теорией множественности отдельных, хотя и взаимосвязанных элементов (dharma). Явление знания было сложным явлением, разлагаемым на некоторое число элементов, одновременно вспыхивающих в своем существовании. Будучи представляемым как моментальные вспышки, элементы не могли продвигаться один к другому, не могли входить в контакт, не могли воздействовать друг на друга, не могло быть ни хватания , ни схватывания объекта интеллектом. Но в соответствии с законами взаимосвязи (pratitya-samutpada), господствующими между ними, некоторые элементы неизменно появляются, сопровождаемые другими, возникающими в непосредственной смежности с ними. Момент цвета (rupa), момент органа-зрения-материи (chakshuh) и момент чистого сознания (chitta), возникая одновременно в непосредственной смежности, образуют то, что называется ощущением (sparsha) цвета169. Элемент сознания согласно тем же законам никогда не появляется один, но всегда поддерживается объектом (vishaya) и воспринимающей способностью (indriyo)170.

Возникает очень важный, хотя и несколько схоластический вопрос: как же получается, если эти три отдельных элемента – элемент цвета, элемент видящего органа и элемент сознания – только появляются или дают проблеск вместе, не будучи принадлежностью какого-то несуществующего живого существа, не будучи в состоянии воздействовать один на другого, схватить , задержать или войти друг с другом в контакт, – как же получается, что все же есть схватывание объекта интеллектом? Почему же это так, что имеющееся в результате знание есть познание цвета , а не познание органа зрения, который, как предполагается, вступает в эту комбинацию на одинаковых условиях с другими элементами? Вопрос о связи между внешним (объективным) и внутренним (субъективным) элементом и схватывании одного другим, который должен быть обойден построением множественности взаимозависимых, но отдельных и равных элементов, возвращается в другом виде. Ответ таков: хотя и нет истинного контакта между элементами, нет схватывания объективного элемента интеллектом, все же три элемента не появляются на условиях абсолютного равенства. Между двумя из них – сознанием и объектом – имеется особое отношение, которое может быть названо координация (sarupya)171, отношение, которое делает возможным то, что сложное явление – результирующее познание – есть познание цвета, а не познание ощущения видимого.

Такой ответ, конечно, равнозначен признанию невежества: эта связь существует, потому что существует, система ее требует, без этой подштопки система рушится. Во всех индийских (в действительности и не только индийских) системах мы всегда достигаем точки, которая должна быть молча принята без возможного подтверждения. Она должна быть принята не потому, что ее можно доказать (na sadhayitum shakyam), но потому, что нет выхода (avarjaniyataya), это постулат всей системы (siddhanta-prasiddham).

В Абхидхармакоше мы имеем следующее изложение процесса познания172:

Вопрос. Мы читаем в Писании: Сознание воспринимает . Что здесь понимается под сознанием?

Ответ. Абсолютно ничего! (Оно просто появляется в координации со своими объективными элементами как результат, однородный со своей причиной.) Когда результат появляется в соответствии со своей собственной причиной, он вовсе ничего не делает, но мы говорим, что он соответствует ей. Так же и сознание появляется в координации (sarupya) с его объективными элементами. Оно (собственно говоря) ничего не делает. Несмотря на это, мы говорим, что сознание познает свой объект.

Вопрос. Что подразумевается под координацией (между сознанием и его объективным элементом)?

Ответ. Соответствие между ними – факт, благодаря которому познание, хотя и причиненное (также) активностью органов чувств, не является чем-то однородным с ними. Говорят, что оно познает объект, а не органы (оно несет отражение объективного элемента, который является его следствием). И опять же выражение сознание воспринимает не будет неадекватным, поелику также и здесь непрерывность моментов сознания есть причина всякого познания ( сознание воспринимает означает, что предыдущий момент является причиной последующего). Действующий фактор также означает здесь просто причину, совершенно так же как в ходячем выражении колокол звучит (колокол ничего не делает, но связанный с ним каждый последующий момент звука производится предыдущим). (Мы можем дать) другой (пример): сознание воспринимает подобно пути, которым движется свет.

Вопрос. А как движется свет?

Ответ. Свет лампы – это обычное образное выражение непрерывного образования серии вспышек огня. Если эти образования меняют свое место, то мы говорим, что свет двигается (но на самом деле другие огни появились в другом месте). Подобно этому сознание – это условное наименование для цепи моментов сознания, когда оно меняет свое место (т.е. появляется в координации с другим объективным элементом), мы говорим, что оно воспринимает тот объект. И таким образом мы говорим о существовании материальных элементов. Мы говорим, что материя произведена , существует, но нет разницы между существованием элемента и самим элементом, который как раз и существует. То же относится и к сознанию (нет ничего, что познается независимо от мимолетных вспышек самого сознания).

Вопрос о реальности внешнего мира, строго говоря, избегается. В системе, отрицающей существование личности, расщепляющей все на множественность отдельных элементов и не допускающей действительного взаимодействия между ними, нет возможности установить различие между внешним и внутренним миром. Последний не существует, все элементы совершенно одинаково внешние по отношению друг к другу. И все же привычка различать между внутренним и внешним, субъективным и объективным не могла быть совершенно отброшена, и мы встречаемся с любопытными положениями, в которые попадает философ путем логических выводов. Сознание само порою рассматривается как внешний элемент по отношению к другим элементам. Такие элементы, как идеи (sanjna), ощущения (vedana), волевые акты (chetana) и все силы, рассматриваются, как правило, как внешние элементы. Абхидхармакоша так излагает вопрос173.

Вопрос. Которые из числа 18 категорий (dhatu), составляющих бытие, будут внутренними, и которые внешними?

Ответ. Внутренних 12 (оставшиеся 6), цвет и т.д. внешние.

Вопрос. Какие же 12 внутренние?

Ответ. Есть 6 видов сознания (sad-vijnana-kayah), а именно: сознание (1) видимого, (2) слышимого, (3) обоняемого, (4) вкушаемого, (5) осязаемого и (6) чисто умственное и их шесть соответствующих баз (ashraya): органы зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания и само сознание, т.е. его предшествующий момент (будучи элементом-базой для следующего момента). Оставшиеся 6, обнимающие видимую материю (звуки, запахи, вкусы, осязаемое и умственные или абстрактные объекты, т.е. идеи), будут внешними.

Вопрос. Как же возможно элементам бытия быть внутренними или внешними, если Я (или личность), по отношению к которому они могут быть внешними или внутренними, вообще не существует?

Ответ. Сознание образно называется Я, ибо оно дает некоторую опору для (ошибочной) идеи о Я. Будда сам использует такие выражения. Иногда он упоминает о контроле Я (иногда о контроле сознания), например: Мудрый человек, который подчинил свое Я строгому контролю, переходит в небеса , и (в другом месте) он говорит: Контроль своего сознания – это благо, контроль сознания ведет к блаженству . Орган зрения и другие органы чувств – опорные элементы для соответствующих ощущений; сознание же, с другой стороны, опорный элемент для сознавания (ощущения) Я. Поэтому как следствие этой близости с сознанием органы чувств относятся к внутренним элементам.

Тогда встает очень характерный вопрос, а именно что это определение внутреннего элемента не прилагается к самому сознанию. Если быть внутренним означает только быть опорным элементом сознания, как органы зрения, т.е. он является опорным элементом любого сознания видимого, то тогда, поелику сознание не может быть своей собственной опорой, оно не может быть и внутренним элементом. Вопрос разрешается установлением того, что предшествующий момент сознания является опорой для последующего, а так как время при таком определении не относится к делу, то сознание также должно называться внутренним (элементом). Так или иначе, dharma или dharma-dhatu, т.е. идеи и все ментальные элементы и силы, предполагаются внешними элементами174, это постулат системы.

Беглый очерк теории не должен ни в коем случае предотвратить нас от использования обычных житейских выражений по отношению к контактам или взаимодействию между органами чувств и объектом. Мы встречаем даже сравнение этого контакта со столкновением бодающихся коз, но это выражение не надо понимать буквально. О возможности какого-либо реального контакта между органами чувств и объектом мы находим следующее объяснение175. Органы чувств разделены на два вида в соответствии с их способностями действовать на расстоянии или же только путем контакта. Органы зрения и слуха воспринимают свои объекты на расстоянии. Для глаза расстояние даже необходимое условие, так как, например, капля лекарства, вводимая в глаз, не видима им. Три органа: обоняние, вкус и осязание – должны быть в непосредственном контакте с объектом. Тогда встает вопрос, как возможен контакт, если нет движения, и дается ответ, что контакт – это только наименование для наличия двух элементов в непосредственной близости. Вопрос о контакте между объектом и органом чувств предоставляет возможность дебатировать вопрос о контакте между объектами вообще. Вайбхашики считали, что, когда имеется контакт, т.е. одновременно наличие двух предметов в тесной близости, их близость абсолютна, в промежутке нет ничего, но Васубандху возражает, что абсолютная близость невозможна по многим причинам. Он цитирует мнение двух известных философов – Васумитры и Бхаданты [27]. Первый говорит: Если бы атомы, из которых состоят объекты, действительно могли входить в контакт, то они существовали бы в течение следующего момента , т.е., поскольку каждый атом лишь моментальный проблеск, его вхождение в контакт невозможно. Контакт будет достигнут другим атомом, появляющимся в следующий момент. Бхаданта говорит: Нет такой вещи, как контакт. Контакт лишь наименование для тесной близости двух появлений 176.

По отношению к материи (rupa) Абхидхармакоша дает две различные точки зрения, с которых рассматривается ее положение как внешнее или внутреннее. Она внешняя, если является частью другой личности (santana), ее способностями или ее объектами; внутренняя, если часть моей собственной личности, моих способностей и моих объектов. Другим путем она может различаться в соответствии с классификацией на базы (ayatana) познавания. Как мы видели, эта классификация разделяет все согласно способностям, при помощи которых оно воспринимается. Пять органов чувств (indriya) – внутренние базы (adhyatmayatana), а объективные чувственные данные представляют собой внешние базы (bahyayatana)177.

Поелику истинной разницы между внешним и внутренним нет, то смысл этих значений не играет никакой роли в восприятии. Имеются только факты или элементы, которые появляются вместе с другими элементами в соответствии с законами взаимосвязи. Если мы говорим об органе зрения как воспринимающем цвет, то это нельзя понимать буквально. В Абхидхармакоше 178 имеется длинная дискуссия о соотносительных ролях двух элементов, органа зрения и сознания, в процессе восприятия. Сперва противник-идеалист утверждает, что сознание одно вызывает познавание, роль органов чувств равна нулю. Это мнение опровергается указанием на тот факт, что сознание не воспринимает объектов, находящихся за стеной, что оно сделало бы, если бы не зависело от органов чувств179. Сарвастивадины дают обзор нескольким разъяснениям разницы между долями органов чувств и сознания в восприятии. Мы находим в писании, – говорит он (Васубандху – B.C.), – следующее утверждение: Это, о брамин, орган зрения, он дверь, через которую видны цвета и формы . Это означает, что сознание воспринимает (цвет) через посредство органа зрения (который сравним с дверью). Это означает, строго говоря, что, когда мы употребляем глагол видеть , мы только указываем, что имеется (открытая) дверь (для сознания, чтобы воспринимать цвет). Неправильно думать, что орган зрения (chakshuh) смотрит (pashyati) с результатом, что он видит (восприятие осуществляется только элементом сознания).

Вопрос. Если этот элемент сознания видит , то кто же осознает (видимую вещь)? Какова разница между этими двумя выражениями: видеть цвет и сознавать присутствие цвета ?

Ответ. Хотя тот (элемент), который вызывает сознание, не может, строго говоря, предполагаться как видящий , все же оба выражения употребляются без различия: он видит и он осознал совершенно так же, как в отношении понимания мы говорим он видит , он понял .

Сарвастивадины далее констатируют, что элементы зрительного органа и сознания не проявляют какой-либо деятельности, они просто появляются при некоторых условиях. Когда орган зрения и объект наличествуют, то возникает сознание, и сам факт его появления равносилен ощущению цвета, совсем так же, как солнце, поднимаясь, создает день; оно ничего не делает, но его появление уже день, Саутрантики придерживаются того же мнения и кончают таким замечанием: Какая польза в ссоре по поводу того, кто видит , что такое сознание ? Это все равно, что жевать пустое пространство! Зрительное восприятие (ощущение) – это явление, обусловленное двумя другими явлениями, органом зрения и каким-то цветом. Что будет действующей силой? Что является действием? Бесполезные вопросы! Нет ничего, кроме простейших явлений (dharma-matram), появляющихся как причина и следствие. На практике соответственно с надобностью мы можем употреблять выражения глаз видит или сознание сознает . Но нечего придавать большое значение этим выражениям. Будда сам объявил: Не привязывайтесь к выражениям, употребляемым простыми людьми, и не придавайте какого-то значения обычным выражениям! : глаз видит , ухо слышит , нос нюхает , язык вкушает , тело чувствует , интеллект сознает кашмирские вайбхашики употребляют эти выражения, (не принимая их буквально) 180.

Это звучит как ответ философам санкхьи. Они считали, что орган чувства видит , но сознание сознает 181. Приверженцы мимансы приняли такой же взгляд, допустив неясное чувственное восприятие, сравнимое с восприятием ребенка, и ясное проникновение с участием понимания182. Трансцендентальная школа Дхармакирти отрицала разницу. Она считала, что ясный или неясный, но факт знания остается, по существу, тем же самым183.

Большого расхождения между вайбхашиками (сарвастивадинами) и саутрантиками по вопросу изложения возникновения познания нет. По их мнению, это комплексное явление, в котором принимает участие несколько элементов, взаимосвязанных, но отдельных, с необходимым наличием среди них элемента сознания184.

В свете этой теории познания совершенно неожиданно обнаружить семейное сходство, возникающее само по себе между сознанием (chit, purusha) школы санкхьи и его буддийским двойником (vijnana). Оба совершенно неактивны, без всякого содержания, знание без объекта, знание ничего , чистое ощущение, только сознавание, субстанция без качеств и без движения. Будучи чистым светом, знание стоит рядом с явлением, освещает его, отражает его без схватывания и не будучи затронуто им185. Единственная разница та, что в санкхье оно представляет вечный принцип, а в буддизме моментальные световые вспышки, появляющиеся в то время, когда наличествуют некоторые другие элементы186. Место, которое оно занимает среди буддийских групп (skandha) элементов, также наводит на размышления. Оно не включено в группу ментального. Оно имеет свое особое место как раз в конце ряда, сходное с положением, занимаемым им как 25-м принципом санкхьи187. Для избежания затруднения, заключающегося в идее схватывания одним элементом другого, воображается, что имеется только факт близкого пребывания одного у другого188. Что бы это ни значило в системе йоги, в буддизме оно относится к взаимосвязанным вспышкам в существовании двух элементов. Их связь субъекта и объекта независимо ни от чего остается необъясненной, и этот факт окрещен наименованием координация (sarupya). Мы встречаем также deus ex machina, выполняющее аналогичную задачу, в обеих системах: субъект и объект стоят в стороне друг от друга, но они координированы 189.

Вряд ли можно сомневаться в том, что настойчивое отрицание в буддизме какой-либо разницы между сознанием, органом познавания и интеллектом190 также является ответом системе санкхьи, где мы находим разрыв между сознанием и духом, из которых последний потом разделяется на тройной внутренний орган.

Учение о тождестве между сознанием и внутренним органом познания характерно для буддизма с самого его начала. Это в действительности другой способ отрицания души и прямое следствие ее замещения отдельными элементами. Это ясно сформулировано в старых текстах191. Возможно, что это было во времена, когда новое учение имело стремление заменить старое. Добуддийское употребление терминов ясно различимо в палийских текстах. Тот или иной из числа этих синонимичных терминов применяется с предпочтением в известных контекстах192. Как орган (indriya, ayatana № 6) и как обычный заменитель (pratisarana) для органов чувств предпочитается термин дух (мысль), орган познания (manah); сознание чисто ментальное нечувственное, называется mano-vijnana (dhatu № 18), т.е. сознание, возникшее не от органов чувств, но от самого сознания, от его предыдущего момента, когда предыдущий момент занимает место поддержки (ashraya) или органа (indriya) для нечувственной идеи. Это различие – лишь следы старого образа мышления. Философическая атмосфера во время Будды, по всей вероятности, была насыщена идеями школы санкхьи. Буддизм не может быть полностью понят, если эти взаимоотношения не будут приняты во внимание [28].