Буддизм

Прерывание потока бытия (бхаванга-сота) порождает одиннадцать функций:

аваджджана – сознавание

дассана – видение

савана – слышание

гхайяна – обоняние

сайяна – ощущение вкуса

пхусана – осязание

сампатиччхана – воспринимание, рецепция, избирание, прием, фиксация, интерпретация

сантпрана – исследование

воттхаппана – определение

джавана – полное познание, осмысление, апперцепция

тадараммана – отождествление, регистрация, удержание, хранение

Вместе с тремя субпериферическими функциями (патисандхи, бхаванга, чути) их общее число возрастает до четырнадцати. Если мы рассматриваем их с точки зрения состояния (тхана) сознания, мы имеем десять функций, поскольку пять, сенсорных восприятий (перцепций) (2÷6) – это всего лишь модификации того же самого вида сознания, которое как таковое может быть представлено одним классом в пределах того же самого процесса восприятия (перцепции).

Единицей измерения длительности этих состояний сознания является момент сознания (читтакхана), который, согласно комментаторам, длится менее одной биллионной (10-12) интервала времени мигания глаза или вспышки молнии. Но даже в этом невообразимо малом отрезке времени можно различить еще три стадии (кхана), подобные трем фазам индивидуального существования: возникновение (уппада), полное развитие, или стадия относительного постоянства (тхити), и растворение (бханга). Подобно тому как атом принимается за наименьшую неделимую единицу материи, так и кхана полагается предельно малым временным интервалом.

Семнадцать моментов сознания (читтакхана) (каждый из которых состоит из трех элементарных кхана) образуют более длительный процесс сознания, обусловленный чувственным восприятием, и согласно этой теории в буддийской философии семнадцать моментов сознания принимаются как продолжительность существования материального явления.

Это весьма важно, поскольку именно в этом утверждается связь между физическим и психическим – фундаментальное единство духовных и материальных законов. Отсюда следует также, что материальное превращается только в особый случай психического опыта, восприятия и соответственно включается в группу элементов сознания. Даже тогда, когда буддист говорит о материальной, или телесной форме (рупадхамма), это следует понимать не как противопоставление психическому (и тем более не как то, что понятие субстанции чуждо его мировоззрению), но как то, что и внешние, и внутренние явления относятся к одному и тому же процессу, который интересует его только постольку, поскольку этот процесс принадлежит сфере непосредственного опыта и касается как индивида, так и его сознания. В результате такой психической установки буддист не занимается исследованием сущности материи, но только исследованием сущности чувственной перцепции и опыта, которые, собственно, и создают у нас представление или идею материи.

Вопрос о сущности так называемых внешних явлений не предрешается: остается возможным, что чувственное (рупа) и духовное (ментальное), являющиеся хотя и коррелятами, несводимы одно на другое, но имеют общий источник. Во всяком случае, и у древних схоластиков, согласно теории кармы, внешний мир входит в состав личности (О. Розенберг, с. 148-149).

Таким образом, буддизм избегает дилеммы дуализма, согласно которой разум и материя остаются случайно встретившимися единицами, связь которых должна быть специально мотивирована . Только с этой точки зрения становится понятным, почему среди одиннадцати качеств или принципов формы (рупа) перечисляются как материальные, так и имматериальные элементы, как мы видели в третьей главе четвертой части. В этом отношении мы должны согласиться с Розенбергом, когда он подчеркивает, что дхармические категории являются коррелятами, которые дополняют друг друга, т.е. совместно формируют сознание и его содержание. Рупа-дхармы не отрываются от других категорий дхарм, от сознания, эмоций и т.д., а рождаются и исчезают ежемгновенно, как и они, и входят, как самостоятельные корреляты, в состав мимолетных комбинаций, из которых слагается поток сознательной жизни .